“Y Moisés le respondió: ¿tienes tú celos por mí?
¡Ojalá todo el pueblo de Yahvé fuese profeta y que
Yahvé pusiera su espíritu sobre ellos!”
Números 11, 29
1. Planteo del problema
Estamos obligados a reflexionar sobre una de las cuestiones más silenciadas por lo que hoy se suele denominar “ética de la alteridad”: se trata de saber si el pensamiento profundo de Emmanuel Lévinas fue atravesado por el arpón del antihumanismo heideggeriano. A pesar del intento explícito del lituano por alejarse del pensador filonazi, se podría afirmar que Lévinas se mantuvo fiel al núcleo ideológico-filosófico de la “diferencia ontológica”. En la caudalosa bibliografía existente comprobamos dos tendencias dominantes: los estudios francamente apologéticos y aquellos “armonizadores”. Los primeros promocionan la ética de la alteridad como una efectiva superación de la filosofía, mientras que los segundos intentan adecuar el pensamiento de Lévinas a la tradición bíblica eliminando toda eventual diferencia[i]. Sin embargo, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, ni apologéticos ni armonizadores nunca han emprendido- ni siquiera el sagaz Jürgen Habermas[ii]-, lo que aquí intentaremos: una crítica ideológico-filosófica profunda[iii] a la ética de la alteridad.
A contrapelo de la lectura dominante que afirma una sólida concepción de la justicia y el prójimo, nuestra tesis sostiene que el esfuerzo del lituano por combinar el judaísmo con un nuevo horizonte de no-violencia ontológica, alternativo a la modernidad occidental, quedó atrapado en la ideología filosófico-política del mago de Messkirch.[iv] Nuestro argumento principal es el siguiente: Lévinas no logró recuperar el historicismo de los profetas judíos en toda su dimensión concreta, acaso determinado por el furioso antihistoricismo de Franz Rosenzweig[v] y por el situacionismo[vi] de Martin Heidegger. Por “historicismo” de los profetas no entendemos, desde luego, la corriente de pensamiento de inspiración hegeliana o diltheyana o cualquier otra variante del pensamiento del siglo XIX sino el protohistoricismo que surgió como una novedad radical en la historia de las religiones[vii]. Con los profetas judíos del siglo VIII a. c. la humanidad pudo pensar una concepción lineal y progresiva del tiempo que se oponía a los esquemas arquetípicos y circulares de la mentalidad mítico-arcaica. Este aspecto ontológico-temporal, si se quiere, de este protohistoricismo, está directamente vinculado a su radical opción ética. La idea de la justicia profética representa también un hito en la historia humana porque se trata de una concepción práctica, realista y concreta de la acción justa en el mundo[viii]. La justicia no es un bien metafísico o una cualidad suprasensible por sobre la historia sino una serie de actos implicados en el decurso concreto de la misma. El yahvismo radical de los profetas profundizó el carácter histórico-social de la fe bíblica: el dios vivo de Israel no sólo se revela e interviene en la historia sino que la Torá se convierte en la norma concreta según la cual los hombres deben realizar la justicia y combatir los actos injustos[ix]. La escatología profética es la progresión lineal de salvación que irrumpirá en la misma historia humana. Este es, en resumen, el sentido pleno del protohistoricismo de los profetas. Sin esta fuerte conciencia histórico-social las exigencias éticas de la viuda, el huérfano y el extranjero corren el riesgo de convertirse en abstracción.
Señalemos, por ahora, que Lévinas ha condenado la circularidad del tiempo griego en una de sus más bellas formulaciones narrativas: “el itinerario de la filosofía sigue siendo el de Ulises cuya aventura en el mundo sólo ha sido un retorno a su isla natal; una complacencia en el mismo, un desconocimiento del otro”[x]. No obstante, nuestro autor no ha profundizado precisamente la concepción protohistoricista en juego: las implicancias de la aventura histórica de Abraham, guiado por la promesa, en su marcha histórica por el mundo y su continuidad con la escatología profética. Además de este olvido de la enseñanza profética, intentaremos dilucidar otras dos experiencias históricas que interfieren significativamente con la ética de la alteridad de Lévinas: el genocidio nazi en sus implicancias ético-políticas y la demanda de cuidado del pueblo palestino.
2. El pensamiento de Lévinas situado.
Antes de desarrollar esta tesis, conviene reconstruir la formación del núcleo intencional más profundo del proyecto levinasiano. Debemos situar el punto de partida de la filosofía de Lévinas en la “bancarrota” de 1914. En el campo filosófico este derrumbe se tradujo en la disputa de Davos de 1929 entre Ernest Cassirer, representante del neokantismo, y Martin Heidegger, exponente de la “ontología fundamental”. En palabras de Habermas éste fue el enfrentamiento entre “el mundo culto del humanismo europeo contra un decisionismo que apelaba a la origineidad del pensamiento” [xi]. Pero también fue mucho más que esto: los protagonistas del encuentro de Davos sólo comprendieron tardíamente la importancia clave de este episodio para la liquidación del humanismo occidental. Franz Rosenzweig, en un breve texto a manera de epitafio filosófico[xii], consignó que Heidegger encarnaba su “nuevo pensamiento” y que continuaba -junto con él mismo- la última filosofía de Hermann Cohen. Esto último era, en el mejor de los casos, un espejismo de consolación. El propio Lévinas sería muy elocuente respecto de las consecuencias ideológicas del “triunfo” del “nuevo pensamiento” en Davos: “Heidegger anunciaba un mundo convulsionado. Todos sabemos con quién se encontraría tres años más tarde; hubiera sido necesario ser profeta para presentir ese encuentro en la época de Davos. Pensé durante mucho tiempo –en los años terribles– que yo lo había presentido a pesar de mi entusiasmo. Durante la época hitleriana me detesté por haber preferido a Heidegger en Davos”[xiii].
Partiremos del escrito breve Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo de 1934 porque Lévinas ha condensado en pocas oraciones una interpretación global de las concepciones ideológicas enfrentadas en la coyuntura clave de los años 30[xiv]. Para ello, nuestro autor asume un punto de vista oscilante para describir fenomenológicamente la crisis de aquellos años. Se presentan dos fuerzas en pugna: el liberalismo decadente y el racismo biologicista emergente. Es llamativo que en este escrito temprano el legado judío se presente exclusivamente como raíz del liberalismo y de la modernidad europea y, sobre todo, que el propio Lévinas, aun cuando en su punto de vista ambiguo manifiesta admiración por la concepción judía, no se identifique con ella. Es claro que la fe bíblica queda confinada a un antecedente y que Lévinas no recupera sus principios para enfrentar al liberalismo “declinante” o al racismo biologicista “emergente”.
Al final del texto se destaca que la corriente “auténtica” del biologicismo y su violencia expansiva no se oponen a algún punto particular de la concepción cristiano-liberal sino “a la humanidad misma del hombre”. Lo significativo de este final es que la voz de Lévinas no termina de unificar los puntos de vistas oscilantes a lo largo del texto ni tampoco logra aclarar la ambivalencia esencial en torno a la corriente filosófica que pudiera superar tanto a la decadencia liberal como a la violencia nazi. En todo caso, resulta claro que el pensador lituano se compromete con el punto de vista metodológico del decisionismo existencial[xv]. Desde esta perspectiva de la autenticidad, sólo parece bosquejarse un diagnóstico pesimista: la tradición liberal ha fracasado y esto compromete a toda la herencia judeo-cristiana pero, a la vez, el triunfo contemporáneo de las corrientes racistas converge con un antihumanismo en antítesis absoluta con todo lo que occidente ha sido hasta el momento. Lo verdaderamente revelador es que en este texto Lévinas no considere como solución teológica y filosófica un retorno a la fe bíblica, ni a un humanismo refundado con nuevos principios (eventualmente existencialistas, etc.). La conclusión que se desprende por sí sola es evidente: en su diagnóstico pesimista final, Lévinas no tiene un proyecto humanista alternativo al liberalismo y al fascismo.
3. La zona fronteriza entre la filosofía y el judaísmo
Será solo después del final de la segunda guerra cuando la fe bíblica comienza a aparecer en el pensamiento de Emmanuel Lévinas. Durante la década del ’50, nuestro autor publica la primera serie de escritos judíos bajo la cuestión de la “difícil libertad”. El hombre, antes de ser libre, es infinitamente responsable por todos los otros ante la Ley. En el judaísmo existiría una pasividad cualitativamente distinta a la autonomía. La prioridad de la ética sobre la ontología sería el mandato bíblico de la responsabilidad ante el prójimo. En este mismo sentido, la cuestión mesiánica que es clave en el legado judío es pensada por Lévinas no como la espera de una figura mítica sino como el compromiso con el otro (atrui). Contra la eventual tendencia hegeliana y occidental a sacralizar la historia, el judaísmo introduciría una función de ruptura “en la economía general del Ser”. La historia (o la Totalidad ) ahora es juzgada por la justicia social o por la responsabilidad frente al otro. La misma existencia del estado de Israel es la posibilidad de concretar la responsabilidad con el prójimo[xvi].
La polarización alegórica entre Jerusalén y Atenas o entre filosofía y fe bíblica es, además de un tópico clásico, una construcción de Franz Rosenzweig y del propio Emmanuel Lévinas. La idea de una antinomia inconciliable entre dos concepciones incompatibles no resulta contundente y sólo se funda en la existencia -más fácil de aceptar- del estatuto independiente del saber filosófico y de la fe bíblica[xvii]. En otras palabras: no hay ninguna garantía absoluta de que la filosofía y el judaísmo no puedan encontrase (y eso ha ocurrido de facto desde Filón, Maimónides, la teología cristiana hasta el Hermann Cohen de Religion der Vernuft), aunque sí es cierto que podemos considerar que cada concepción tiene su campo autónomo de experiencia y conocimiento. El propio Lévinas ha intentado preservar los dos dominios por separado al punto de publicar su “obras judías” en la editorial Minuit (excepto una de ellas)[xviii], mientras que las “obras filosóficas” aparecieron en otras editoriales. Sin embargo, pese a esta aparente cautela teórico-metodológica, como acertadamente señala Alberto Sucasas,“ la convicción unánimemente compartida por la crítica” indica “ que la condición judía de Lévinas aflora en su discurso conceptual”[xix]. De esta situación derivamos algunas consecuencias interesantes para nuestro análisis. En primer lugar, destacamos el hecho de que el pensamiento de Lévinas tiene una unidad profunda, un núcleo ideológico que puede estar en tensión, como de hecho lo está, con otros sentidos diversos pero que esa unidad persiste a lo largo de todo su itinerario intelectual, por lo menos desde el escrito de 1934. En segundo lugar, la idea muy extendida de que una fe bíblica de base representa al núcleo profundo y que las transcripciones conceptuales no son más que reflejos de aquel (como sostiene el propio Sucasas) no nos parece certera por cuanto invierte, a nuestro criterio, la verdadera prioridad de las decisiones filosóficas de Lévinas por sobre la hermenéutica bíblica como trataremos en el próximo apartado. En tercer lugar, debemos advertir que el pensador no cuenta de iure con una acabada explicitación de este cruce de concepciones judías y filosóficas, pero que de facto produce una zona fronteriza entre judaísmo y filosofía[xx]. Esta última ambigüedad del pensamiento de Lévinas se suma a otras ambivalencias en otros dominios.
4.El rol articulador de la diferencia como alteridad absoluta.
Ya en las conferencias de 1946-7 bajo el título El Tiempo y el Otro aparece la primera reformulación de la diferencia kierkegaardiana: “La relación con el otro no es una relación idílica y armoniosa de comunión ni una empatía mediante la cual podamos ponernos en su lugar: le reconocemos como semejante a nosotros y al mismo tiempo exterior; la relación con otro es una relación con Misterio. Con su exterioridad o, mejor dicho, con su alteridad…”[xxi] A pesar del eticisismo levinasiano que hemos referido, importa destacar el punto filosófico esencial que interrumpe, de manera inevitable, una posible reconstrucción del humanismo judío en Totalidad e Infinito.[xxii] La concepción de una “epifanía del rostro” y del “Otro” como una demanda infinita consolida el núcleo kierkegaardiano de la “diferencia absoluta”[xxiii]. Esta concepción antihegeliana par excellence, destaquemos, es dirigida contra cualquier totalidad sistemática, inmanente y mundana, en favor de una trascendencia absoluta. Así como para el decisionismo existencial de Algunas reflexiones, Jaspers fuera una inspiración importante para Lévinas, a partir de ese año mismo año de 1934 Franz Rosenzweig reforzará la inspiración del danés de manera determinante. En el caso de Lévinas su insistencia en la asimetría absoluta entre ser humano y el Otro pone en evidencia el fuerte ideologema de la inconmensurabilidad y de la diferencia absoluta. Recordemos que este motivo kierkegaardiano también había sido impulsado por la teología “de la crisis” o “dialéctica” de Karl Barth [xxiv]y otros teólogos (en rigor tal teología, es anti-dialéctica, ya que postulaba la distancia infinita entre el hombre y Dios, y sostenía la imposibilidad de mediación entre ambos).
Si bien Lévinas pone la ética en un lugar de prioridad absoluta, su apelación a un pensamiento originario, preoriginal, anárquico vuelve a asumir el supuesto de la ontología heiddegeriana de un ser inefable que se sustrae a la derivación objetivada de los entes. Es fácil advertir que la diferencia levinasiana ente el Decir y lo Dicho repite la diferencia ontológica entre el Ser y el ente. Veamos esta equivalencia: el Decir contiene una “diacronía irreductible” que no se puede reducir a lo Dicho; la anterioridad del Decir implica que éste no permanece en correlación con lo Dicho, con la representación, el concepto y la historia. El Decir y su irreductible diacronía se opone, en fin, a la “puesta en común” en la sincronización, la estructura y la historia[xxv] El exceso del Decir es un más allá de la historia que escapa a una historiografía. La responsabilidad con el otro estaría en el mismo estrato originario que el Decir antes de lo Dicho. La diacronía es el equivalente levinasiano a la diferencia absoluta de Kierkegaard, ya que en ambos casos la distancia es inconmensurable y la alteridad adquiere su irreductible especificidad. En ambos casos, Dios o el Infinito son enigmas más allá de la representación y el discurso.
Para resumir, digamos que Lévinas contaba tanto con Rosenzweig y la herencia del kierkegaardianismo antifilosófico, como con todo el despliegue del propio Heidegger. Nuestro pensador optó por esta corriente antiliberal intentando, al mismo tiempo, un regreso al judaísmo ya no mediado por el humanismo occidental. Las consecuencias prácticas y políticas lo situaban a Lévinas en el laberinto de la “filosofía de la diferencia”[xxvi] y en las vecindades de la política de Heidegger. La profunda raíz del humanismo de Hermann Cohen con el proto-historicismo de los profetas y su concepto clave de “correlación” fueron suprimidos[xxvii], en favor de la trascendencia inconmensurable del Bien, la trascendencia del rostro y la “diacronía irreductible”.
5. Pasividad y heteronomía radical.
La crítica filosófica de Lévinas a Heidegger comenzó tempranamente[xxviii] y podemos decir que se mantuvo como un intento de alejamiento continuo. Un resumen de esta crítica se formula en la conferencia de 1987 “Morir por”. Allí se reconoce que en Ser y tiempo la autenticidad más propia del Dasein consiste en morir, es decir, en la disolución de toda relación con los demás. El yo trata de preservar su yoidad y unicidad en la épica de “un poder ser libre como una voluntad de la raza y de la espada.”[xxix] En tiempos posteriores, Lévinas seguirá interpretando la ideología decisionista de Heidegger como “feroz virilidad” y egoísmo. Sin embargo, Levinas coincidirá con la Kehre de Heidegger en un punto central: la primacía de la pasividad para una nueva concepción del sujeto. Emmanuel Lévinas también intenta superar nada menos que el humanismo occidental proponiendo una concepción del sujeto en radical pasividad. El yo es “rehén del otro” y se presenta como un máximo de pasividad. Mientras que Heiddeger inaugura un nuevo pensar místico receptivo de la eventualidad del Ser, Lévinas intentará un “pensamiento judío” basado en la heteronomía de la palabra divina y en la extrema vulnerabilidad del yo.
Con generosa amplitud hermenéutica, Alberto Sucasas ha encontrado en Lévinas una dialéctica fecunda entre la heteronomía de la obediencia a Yahvé y la autonomía de la acción[xxx]. En esta misma línea de análisis, podríamos agregar que la “asimetría” entre el yo y el Otro, a pesar de su inconmensurabilidad, encuentra un tercero a modo de pseudo-mediación y surge entonces la justicia. Esto significa que aun cuando Lévinas concibe la experiencia fundamental del Otro en un lenguaje eminentemente oscuro y hasta místico, también existe un intento de configurar la concepción de una justicia humana. La idea de un tercero, entre el yo y el Otro introduce la idea de equidad y objetividad. De esto resulta una justicia concebida como derecho de un Estado ético en tono abstractamente utópico (ver infra, cap. 11). Pero, en rigor, ni la mediación del derecho ni de las formas sociales tiene un estatuto autónomo o significativo en la perspectiva levinasiana. La relación ética preoriginal con su demanda infinita eclipsa cualquier otra dimensión de la realidad que no sea el deseo metafísico y la trascendencia. En este marco, la idea de sujeto es concebida como dependencia absoluta: “el sujeto es para el otro: sustitución, responsabilidad, expiación”[xxxi]. Así como Lévinas cree que el judaísmo “es una forma extrema de conciencia”[xxxii] , su propuesta ética está atravesada por la idea de “traumatismo”. El sujeto en su “pasividad más pasiva […] está expuesto al traumatismo…”[xxxiii], es decir, que la subjetividad es violentada por la demanda de expiación del Otro.
6. Historia, diacronía y genocidio.
Para nuestro trabajo interpretativo, esta singular y extrema concepción se vincula sutilmente (o quizá no tanto) a la experiencia de la Shoah. Lévinas nunca ha reflexionado sobre la relación específica y directa entre su pensamiento y la historia contemporánea. Sus remisiones a la violencia de la ontología o al dominio totalizante de la filosofía ocultan, en rigor, los específicos mecanismos históricos de la violencia y, sobre todo, el despliegue propiamente dicho de la acción genocida. Su método fenomenológico de caracterizar los eventos con un singular lenguaje figurativo (baste como ejemplo la imagen del “rostro”) evade la desnudez social de los acontecimientos históricos. El concepto de “diacronía irreductible”, según hemos ya destacado, forma parte del núcleo ideológico levinasiano. De ahí que el discurso de la historia para el pensador implica una “profanación de lo indecible”. El originario Decir se degrada en la objetivación de la historia[xxxiv].
Por estas razones nos parece altamente significativo reconducir la concepción del sujeto como vulnerabilidad, expiación y traumatismo hacia su caracterización del genocidio nazi y los padecimientos extremos de las víctimas: “Entre los millones de seres humanos que encontraron allí la miseria y muerte, los judíos hicieron la experiencia única de un desamparo total. Conocieron una condición inferior a las de las cosas, una experiencia de la pasividad total, una experiencia de la pasión. El capítulo 53 de Isaías agotó ahí para ellos todo su sentido. El sufrimiento, que compartieron contadas las víctimas de la guerra, recibió su significación única por la vía de la persecución racial que es absoluta, puesto que paraliza, por su intención misma, y rechaza por anticipada toda conversión, prohíbe todo abandono de sí, toda apostasía en el sentido etimológico del término y conmueve así la inocencia misma del ser convocado en su identidad primera.”[xxxv]. Por más sublime que parezca esta interpretación, debemos considerar que esta resignificación teológica de la expiación es una evasión del punto crítico que plantea la Shoah : el hecho de que la mayor parte de las víctimas no estuvo preparada para ejercitar un tipo de resistencia capaz de desbaratar el engranaje administrativo de los traslados[xxxvi]. La reflexión histórica no puede ser sustituida porque ella misma está implicada en las acciones futuras para evitar nuevos actos genocidas de manera que, al degradar el discurso histórico y su reflexión temática, la perspectiva de Lévinas no contribuye a pensar y actuar contra los genocidios. Es contradictorio que en una de los más destacados ensayos sociológicos de gran aliento sobre las causas de las acciones genocidas, Daniel Feirstein rescate el concepto de “otro despojado” de Lévinas como “una sugerencia interesante” “para diseñar una política de confrontación y prevención de la potencialidad genocida…”[xxxvii]. Por lo que hemos señalado hasta aquí, la exigencia ética profética de “la viuda, el huérfano, el pobre y el extranjero”, en efecto, puede constituirse en una práctica contra el genocidio, sólo si esa demanda es lo suficientemente concreta e históricamente situada como para no devenir en una abstracción. Pero, también por lo que expondremos más adelante (ver cap. 11), justamente la diacronía supra-histórica de Lévinas y su compromiso con la ideología de la diferencia conducen a la abstracción metafísica del prójimo.
En otras palabras, Lévinas no saca para el futuro la lección de que la resistencia al genocidio debe ser una activa predisposición a actuar en contra de las medidas discriminatorias previas al exterminio y, más aún, contra los mismos mecanismos de la muerte. El pensador sólo interpreta las masacres como una suerte de prueba de expiación. Valorar la experiencia de la Shoah como un simple martirio significa olvidar la necesaria exigencia moral de combatir todo nuevo intento de perpetrar nuevos genocidios. Aquí volvemos a advertir la omisión de Lévinas: no se confía en la acción humana en la historia, ni en el reclamo profético de realizar el bien y de no abandonarse a la fatalidad.
7. Desplazamientos y apropiaciones.
Si nos detuvimos en la genealogía del fracaso del liberalismo por parte del joven Lévinas en 1934 esto se debe, según veremos de inmediato, a que nuestro pensador intentará, a partir de entonces, movilizar núcleos de sentido de la fe bíblica para escapar de la ontología heideggeriana. Es decir que, eventualmente, además del rechazo (compartido con Heidegger y Rosenzwieg) de toda la metafísica occidental y de la filosofía como forma de dominio totalizante, también Lévinas intentará librarse de la ontología fundamental y su violencia remanente volviendo al judaísmo. De manera que podemos constatar las siguientes estrategias de Lévinas: i) la apropiación del judaísmo en tensión con la “filosofía” y “occidente” (como bloques); ii) la elección del rostro, la ética, la metafísica, la paz, la escatología y el deseo contra la Totalidad , lo Mismo, la ontología, la violencia y la razón; iii) el alejamiento de Heidegger y la recuperación parcial y selectiva de ideas de Descartes(el Infinito), Platón (el Bien) y Bergson (la duración). Esta estrategia levinasiana fue producto del rechazo directo y “superficial” a la adhesión de Heidegger al nazismo. Pero esto no afectó al núcleo duro y “profundo” del proyecto filosófico levinasiano, en tanto ese núcleo se organiza, como vimos, según la concepción de la diferencia absoluta (cap. 4) y de una subjetividad pasiva-vulnerable (cap. 5).
También se podría objetar lo siguiente: ¿acaso el retorno al judaísmo no implica una superación de la dimensión filosófica? Debe quedar en claro que, si bien cualquier adhesión al judaísmo comprende una dimensión autónoma de sentidos respecto a cualquier proyecto filosófico, esto no implica nunca un estatuto libre de mediaciones filosóficas. La importancia de ciertas ideas filosóficas en el pensamiento de Maimónides, la Cábala , Martin Buber, Franz Rosenzweig y el propio Lévinas es indudable. Más aún -como hemos explicitado- cuando como en el caso de Lévinas las ideas filosóficas son el centro de gravitación oculto del resto de los sentidos, entonces el núcleo ideológico-filosófico predomina por sobre un posible núcleo ideológico-religioso. En otras palabras, cuando el pensamiento de Lévinas discurre por la zona fronteriza entre lo filosófico y el judaísmo, en rigor su intencionalidad está determinada por la “filosofía de la diferencia”. A tal punto resulta esta dependencia que nuestro pensador apoya su subtesis del “Decir” en el proyecto heideggeriano de una teología de la diferencia: “La búsqueda que llevamos a cabo es una insólita búsqueda de Dios sin onto-teo-logía”[xxxviii]. Sin embargo, en esta perspectiva no se advierte ningún “modelo de inteligibilidad”, como pretende este nuevo pensar teológico, que tenga proximidad con la inteligibilidad de la justicia profética. Mientras que ésta fue accesible hasta para los niños[xxxix], la búsqueda del “Decir” y del Otro se presenta como una (in)comunicación hermética dificultosa o imposible.
Por otra parte, al aceptar el quiebre heideggeriano contra la metafísica occidental, Lévinas rechazó las significaciones centrales del proyecto moderno tanto en sus aspectos materiales-instrumentales (la modernización tecnológica, económica, etc.) como en sus valores ideológicos (el relato emancipatorio, el derecho moderno, las vanguardias artísticas, etc.) colocándose en una alternativa “anti-occidental” la cual, en el caso de Heidegger, se fundaba en cierto antimodernismo reaccionario[xl]. De tal manera que, si bien Lévinas se intenta alejar progresivamente del pensar heideggeriano, no abandona su posición estructural de los años 30. A pesar de sus furtivas menciones al derecho y su reivindicación parcial de los Derechos Humanos[xli], Lévinas seguirá siendo antimoderno y antihistoricista en su núcleo ideológico. No encontramos en su obra ningún marco de autonomía que permita valorar la acción humana en su responsabilidad histórica. En el planteo de nuestro autor no se recupera ningún programa de autoafirmación de la voluntad humana tal como se articuló en el mundo moderno[xlii]. Sin embargo, desde la perspectiva levinasiana, la ética de la alteridad está en continuidad con la praxis profética. La acción del profeta ilustraría esta obediencia incondicional a la palabra divina como apertura a lo Otro. A continuación seguiremos objetando esa interpretación.
8. La crítica de Jacques Derrida
La empresa levinasiana de contraponer una escatología profética de la paz a la ontología de la guerra (o metafísica occidental) se destaca tanto por su orientación reduccionista hacia el discurso filosófico como por su pobreza interpretativa respecto al profetismo bíblico. El encantador estilo metafórico de Lévinas ha sido un canto de sirena difícil de evitar para nuestra época. Jacques Derrida, tan solícito a esos encantamientos, sin embargo ofreció, hasta el presente, la más laboriosa y variada refutación de las tesis de Totalidad e Infinito[xliii]. El objeto de este apartado consistirá en destacar la validez de las críticas de Derrida a la versión escatológica Lévinas, así como las significativas omisiones en el plano teológico y filosófico por parte de ambos pensadores.
Según Derrida, Levinas ensaya una recuperación de lo que él denomina “escatología de la paz” con dos tesis fuertes: la persistencia de un pensamiento ontológico homogéneo en toda la metafísica occidental, desde los griegos hasta Husserl y Heidegger incluido (signados por la Totalidad y la Mismidad ) y la existencia de un nivel originario escatológico de paz (constituido por lo infinito, la ética, la epifanía del rostro, la exterioridad, el deseo, el Otro, el Bien, etc.). A partir de esta oposición, Lévinas organizará su demarcación polémica. La crítica de Derrida se desenvuelve en forma sinuosa. A grandes rasgos sus objeciones se concentran en que Lévinas apela a la escatología como un recurso a la experiencia o a un ingenuo empirismo trascendental. El autor de Totalidad e Infinito pretendería enjuiciar erróneamente a “lo Griego” y al discurso filosófico, a Husserl y a Heidegger por sus respectivas complicidades con la opresión ontológica y trascendental. La luz del pensamiento teórico estaría asociada a la violencia de lo Mismo. Derrida señala que la denuncia levinasiana presenta los rasgos de una “lectura no marxista de la filosofía como ideología”, es decir, que presupone que el conjunto del pensamiento filosófico está relacionado con las fuerzas de opresión.
Es sugestivo que en el recurso de atacar la acrópolis griega y su belicosidad inherente con la pólvora de Sören Kierkegaard y Franz Rosenwieg, Levinas recupere para sus propósitos una recortadísima imagen de los profetas. El profetismo parecería encarnar todo lo opuesto a la ontología violenta[xliv]: lo infinito, la ética, la epifanía del rostro, la exteriodad, el deseo, lo Otro etc. También es significativo que el propio Derrida invoque los derechos seculares de la filosofía para impugnar el planteo “ético”: en el peor de los casos Lévinas movilizaría la violencia religiosa contra la metafísica sin medir las peores consecuencias de su invocación, en el mejor de los casos el lituano “confirma a Heidegger” (sin admitirlo) y a la “diferencia ontológica”. A la infinitud de la ética de la alteridad absoluta, Derrida propone la finitud constitutiva y no totalizante de la deconstrucción. En síntesis: “Derrida cuestiona la posibilidad de relacionarse con un absolutamente otro y lo hace desde tres lugares: primero, esa relación con el otro se da en la escritura y no en la plenitud del habla; segundo, toda relación de exterioridad se da en el lenguaje; tercero, para evitar la violencia hacia el otro sólo se puede apelar a una economía de la violencia. El primer Derrida cuestiona la infinitud levinasiana desde una finitud radical, señalando que lo que hay que hacer es reinventar el logos griego y no apelar a una salida de él. Y esa reinvención sólo se da en una economía de la guerra.”[xlv]
Ahora bien, por nuestra parte, corresponde destacar dos puntos. Respecto a la apelación a la “ética como filosofía primera”, bien podría ser ésta una fórmula correcta para caracterizar la enseñanza profética, pero lo que llama la atención es que Lévinas vacía de sentido al espíritu del profetismo. Si bien la insistencia en la “ética” parece fiel al monoteísmo yahvista, a su fuerte sentido de trascendencia y a la palabra profética, ya hemos señalado que el proto-historicismo ético es consustancial con el movimiento profético. Veremos más adelante que la ética levinasiana no recupera este contenido esencial del profetismo porque no crea un vínculo con un prójimo concreto e histórico (cap. 11). Respecto a la propia autoconciencia de Derrida, notamos que en esta fuerte embestida contra los presupuestos levinasianos el pensador franco-argelino muestra una olímpica ceguera respecto a la relación entre el pensar heideggeriano y la política. En ninguna parte del extenso texto dedicado a la violencia de la metafísica se menciona la relación entre Heidegger y el nazismo. Más aún: en Del espíritu. Heidegger y la pregunta Derrida elaborará una obra maestra del justificacionismo[xlvi]: en este ensayo se interpreta que el eurocentrismo de Husserl fue una suerte de antesala al genocidio, mientras que las posiciones políticas de Heidegger se presentan como extravíos humanistas que no se vinculan de ningún modo con el núcleo de la diferencia ontológica.
9. Los latinoamericanos levinasianos
En los inicios mismos de la Teología de la Liberación la recepción de la obra de Lévinas fue decisiva, sobre todo para José Porfirio Miranda y para Enrique Dussel[xlvii]. Los latinoamericanos coincidían en el maniqueísmo de oponer “el pensamiento de la Biblia ” contra la “filosofía de la opresión” griega, pero advertían en la obra levinasiana la ausencia de un anclaje histórico concreto. La apertura al Otro no estaba acompañada por un compromiso político y social definido. Más aún: era fácil advertir la escasa voluntad de Lévinas de criticar los mecanismos opresivos del estado de Israel. En particular Dussel, en los últimos tiempos, aún permaneciendo fiel al pensamiento de Lévinas, destacará la contradicción entre la vocación ética y profética del legado judío y las políticas represivas del estado de Israel[xlviii]. La ambigua idea de Lévinas del “Estado davídico” formaría parte de la aceptación pasiva de esta política contra el pueblo palestino. Sin embargo, lo más significativo para nosotros es que tanto Porfirio Miranda como Enrique Dussel no se preocuparon por realizar una crítica al núcleo filosófico-político de Lévinas sino que “completaron” a éste, a manera de injerto, con un programa político. En el caso de Porfirio Miranda, sumó a la filosofía de la alteridad cierto existencialismo marxista un tanto impreciso, en el caso de Dussel la filosofía levinasiana se fundió con un populismo pan-latinoamericano. Es curioso en ambos que, ante consecuencias prácticas no queridas, los pensadores latinoamericanos no cuestionen los principios filosóficos subyacentes sino que se limiten a incorporar sólo posiciones políticas, preservando el núcleo metafísico.
En una entrevista el propio Lévinas ha puesto en evidencia los nexos ideológicos entre su pensamiento y el de los liberacionistas latinoamericanos: “He conocido a Dussel, que en otra época me citaba muy a menudo, y que ahora está más cercano a un pensamiento político, incluso geopolítico. Por otra parte, he trabado conocimiento con un grupo sudamericano muy jovial que elabora una ‘filosofía de la liberación’, en particular con Scannone. Hemos tenido una reunión aquí, con Bernhard Gasper , mi amigo profesor de teología de Friburgo, y con filósofos católicos de América del sur. Existe una tentativa interesante de retomar al espíritu popular sudamericano y, por otra parte, una gran influencia de Heidegger en el estilo, en el ritmo de desarrollo, en la radicalidad del planteamiento. Me siento muy feliz, incluso muy orgulloso, cuando encuentro eco en este grupo. Se trata de una aprobación de fondo. Quiero decir que hay personas que también han visto eso.”[xlix]
El propio Lévinas, pocas líneas después, elogia al marxismo porque en esta corriente “hay también un reconocimiento del otro” y un “mesianismo”. Sin embargo las relaciones entre el populismo levinasiano de Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone con el marxismo historicista no serán muy armónicas. En la bibliografía y en las distintas apreciaciones historiográficas hay una notable confusión al respecto. Lo cierto es que en el decisivo “Encuentro de El Escorial” en 1972 la línea gramsciana-clasista de Eduardo Gutiérrez fue definitivamente sustituida por la filosofía de la Otredad levinasiana de Enrique Dussel. Quizá no sería exagerado decir que en esta encrucijada histórica se jugó en parte el desarrollo teórico de la Teología de la Liberación. Desde el Encuentro de Escorial en 1972, el mainstream de teólogos liberacionistas prefirió, en el mejor de los casos, un mero uso instrumental de la sociología marxista, dejando de lado una articulación más profunda entre marxismo y cristianismo[l]. Los posteriores estudios de Enrique Dussel sobre Karl Marx siguen siendo acercamientos desde el populismo levinasiano sin el menor intento por pensar el marxismo crítico desde sus bases filosóficas hegelianas o neohegelianas. La condena a Hegel y a toda la filosofía occidental alcanzará con Dussel tintes racialistas[li] muy difíciles de superar. Para el pensador argentino la filosofía griega seguirá siendo una forma de opresión europea contra la pureza de los pueblos latinoamericanos. El “humanismo semita” formaría parte de una concepción de las víctimas opuesta al humanismo occidental. De manera más extrema que Lévinas[lii], el exclusivismo semita de Dussel no concibe ninguna mediación posible entre “Atenas y Jerusalén”, a pesar de que Alejandría, como sinécdoque del helenismo, fue de hecho una mediación histórica que todavía conmueve al pensamiento actual (“Jewgreek is greekjew. Extremes meet” escribió James Joyce).[liii]
Pero ahora nos importa volver a nuestra tesis principal sobre el olvido del proto-historicismo de los profetas por parte de Lévinas porque este punto esta estrechamente relacionado con el análisis de los teólogos de la liberación. En una de las monografías más representativas dedicadas al tema[liv], Pablo Sudar señala que tanto Enrique Dussel como Juan Carlos Scannone intentarán “historizar” la concepción abstracta de la alteridad. La apelación al Otro ahora se concreta en la exigencia de justicia para “el rostro del pobre indio dominado, el mestizo oprimido, el pueblo latinoamericano”[lv]; “El Otro para nosotros es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo oprimido latinoamericano, con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes”. La obra entera de Dussel desde 1970[lvi] hasta la actualidad ha sido fiel a este cruce entre filosofía levinasiana y nacionalismo latinoamericano. Por otro lado, el esquematismo binario del argentino se traducirá en un maniqueísmo inalterable: centro/perisferia, metrópolis europeas dominadoras/ pueblo latinoamericano, filosofía griega/ética levinasiana y Teología de la Liberación , etc. La perspectiva de clase desaparece en esta nueva reconfiguración de pensamiento levinasiano “historizado” según moldes nacionalistas.
Este intento de “historización” del pensamiento de Lévinas en la versión de Dussel y Scannone incurre, como ya señalamos, en la falacia de pensar que el núcleo intencional de la filosofía de la alteridad puede mejorarse con el agregado de una dimensión política ad hoc. Sin embargo, es notorio corroborar que el mismo anti-modernismo reaccionario de Lévinas reaparece en los teólogos de la liberación. En el caso de Dussel la modernidad es intrínsecamente sinónimo de maldad y explotación, por lo cual su pensamiento tiende a la negación abstracta del mundo moderno en la misma medida que el de Lévinas.[lvii]
(Continúa)
Notas:
[i] En Francia los apologistas levinasianos son legión, si bien los casos más numerosos no se limitan al axioma excluyente de la prioridad ética sino que comparten la herencia del pensamiento de la diferencia Existe un intercambio fluido y estrecho entre levinasianos y derridianos. Un buen ejemplo de esta articulación fuera de Francia lo vemos en el libro de Mark Taylor: Altarity. Chicago: The University Chicago Press, 1987. En el ámbito hispanohablante las tendencias apologéticas y armonizadoras se combinan. En este sentido la obra de Patricio Peñalver recupera desde un adhesión derridiana la obra de Lévinas con un fuerte sentido de pertenencia al mismo “aire de familia” de la diferencia; ver, por ejemplo, su Argumento de alteridad. Madrid: Caparrós editores, 2001. La lectura de Alberto Sucasas es predominantemente armonizadora; ver Memoria de ley. Buenos Aires: Altamira, 2004. Respecto a Reyes Mate es digno de atención hasta qué punto la interpretación armonizadora toca núcleos de sentido que cuestionan su misma operación de adecuación. En Heidegger y el judaísmo. Barcelona: Anthropos, 1998, Reyes Mate advierte las diferencias inconciliables entre la fe bíblica y el pensar heideggeriano, pero el estudioso no deja de soñar con el horizonte de un “nuevo pensamiento” unificado en que el “pensamiento posmoderno” pueda ser reafirmado.
[ii] Nótese que en Jürgen Habermas: El discurso filosófico de la modernidad. Buenos Aires: Katz, 2008, el autor menciona apenas tres veces a Emmanuel Lévinas y siempre con relación al pensamiento de Jacques Derrida. Desde luego, no incluimos al filósofo frankfurtiano en ninguna de las dos tendencias descriptas.
[iii] Consideramos que la lectura crítica de Enrique Dussel y otros liberacionistas, configura una suerte de interpretación correctiva “superficial” porque, según veremos en el cap. 9, sólo intenta historizar la ética de la diferencia y proveer de un programa político sin afectar su núcleo metafísico.
[iv] Partimos del supuesto de que el nazismo de Heidegger es inherente a su pensamiento filosófico. Descartamos la interpretación benévola de que el autor de Sein und Zeit tuvo una adhesión casual por “debilidad personal” y que, por tanto, la grandeza de su filosofía estuvo más allá del barro de la historia y de la política. Por el contrario, aceptamos la tesis de que la genialidad filosófica de Heidegger es compatible con su pensamiento político reaccionario y que su adhesión al nazismo expresa un aspecto profundo de su filosofía. Tomamos como referencia la línea interpretativa de los siguientes autores: Karl Löwith: Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Buenos Aires: FCE, 2006; Pierre Bourdieu: La ontología política de Martin Heidegger. Barcelona: Paidós, 1991; Jürgen Habermas: El discurso filosófico de la modernidad, op. cit.; Jeffrey Herf: El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. México: FCE, 1990; Víctor Farías: Heidegger y el nazismo. Santiago: FCE, 1998; Luc Ferry y Alain Renaut: Heidegger y los modernos. Buenos Aires: Paidós: 2001 y Domenico Losurdo: La comunidad, la muerte, occidente. Heidegger y la ‘ideología de la guerra’. Buenos Aires: Losada, 2003.
[v] Franz Rosenzweig: La estrella de la redención. Salamanca: Sígueme, 1997.
[vi] Constituye un grave error interpretar que el pensar heideggeriano es alguna forma de “historicismo”. Conviene tener presente la estrecha relación entre “situacionismo” y “decisionismo” que Heidegger, ya desde Friburgo, retoma de Kierkegaard en forma contemporánea al existencialismo. Otto F. Bollnow, dilucida este nexo de la siguiente manera: “Situación es solamente una posición especial, a saber, la que pone al hombre frente a la necesidad de una decisión” (42). De esta manera, “….viéndose el hombre frente a una situación amenazante y en el fondo carente de esperanza se siente compelido hacia una decisión clara y con esta decisión la situación misma toma una determinada configuración” (36) La decisión es dura: “…sólo en la voluntad resuelta se desarraiga el hombre del estado de la caída (Verfallenheit) de su existencia cotidiana y logra la autenticidad de su existencia”… “la actitud resuelta se realiza así en el ataque (Einsatz) incondicional, en el engagement, como se llama el concepto establecido originariamente por el existencialismo francés” (37). “Decisión, actitud resuelta y ataque son, por tanto, los tres conceptos fundamentales de la ética existencialista” (37), en Otto Friedrich Bollnow: Filosofía de la esperanza. Buenos Aires: Fabril editora, 1962. Cabe destacar que Heidegger en su curso de 1920-21, con la temprana elaboración del concepto de “vida fáctica”, ya daba cuenta perfectamente de su situacionismo; ver Martin Heidegger: Introducción a la fenomenología de la religión. México: FCE: 2006.
[vii] Respecto al historicismo de los profetas, Mircea Eliade ha realizado una de las más precisas caracterizaciones: “El cumplimiento de las predicciones formuladas por los profetas confirmaba su mensaje y reivindicaba la verdad de que los acontecimientos históricos eran obra de Yahvé. Dicho de otro modo: los acontecimientos históricos adquirían de este modo una significación religiosa, se transformaban en teofanías negativas, en cólera de Yahvé. De este modo revelaban su coherencia íntima, por convertirse en expresión concreta de una misma y única voluntad divina”. “De este modo, por vez primera, los profetas valoran la historia. Los acontecimientos históricos tendrán en adelante valor por sí mismos en la medida en que vienen determinados por la voluntad de Dios. Los hechos históricos se convierten en situaciones del hombre ante Dios y como tales adquieren un valor religioso que nada hasta entonces había podido conferirles. Podemos decir con toda justicia que los hebreos fueron los primeros en descubrir la historia como epifanía de Dios y esta concepción, como era de esperar, fue asumida y ampliada por el cristianismo”, en Mircea Eliade: Historia de las ideas y creencias religiosas. Tomo I. Madrid: Gredos, 1978; pp. (371-2).
La invención de la concepción lineal del tiempo y la valorización de la acción humana en la historia por parte del movimiento profético han sido dos tópicos consolidados por importantes estudios. Destaquemos algunos: Hermann Cohen: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo. Barcelona: Anthropos, 2004; Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión. El judaísmo antiguo Tomo III. Madrid: Taurus, 1988; Mircea Eliade: El mito del eterno retorno. Buenos Aires: Emecé, 2001; Historia de las ideas y creencias religiosas. Tomo I. Madrid: Gredos, 1978. Gerhard Von Rad: Teología del Antiguo Testamento. Salamanca: Sígueme, 1960. “Acontecer salvífico e Historia” (1959) en Cuestiones fundamentales de teología sistemática. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 211-275; André Neher: “Concepto del tiempo y de la historia en la cultura judía”, en Las culturas y el tiempo (Ricoeur, Paul ed.) Salamanca: Sígueme, 1979; pp. 169-190.
El cristianismo heredaría la misma concepción lineal del tiempo. Ver, sobre todo, Oscar Cullmann: Cristo y el tiempo. Barcelona: Estela, 1968; Karl Löwith: Historia del mundo y salvación. Buenos Aires: Katz, 2007 y Henri-Charles Puech: “Tiempo, historia y mito en el cristianismo de los primeros siglos”(1951), en En torno a la gnosis I. Madrid: Taurus 1982; pp. 35-58.
[viii] Sobre la profunda concepción ética de los profetas ver Hermann Cohen: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo. Barcelona: Anthropos, 2004; Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión. El judaísmo antiguo Tomo III. Madrid: Taurus, 1988; Claude Tresmontant: La doctrina moral de los profetas de Israel. Madrid: Taurus, 1962; José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia. Crítica a la Filosofía de la Opresión. México , 1971; El ser y el mesías. Salamanca: Sígueme, 1973; Enrique Dussel: El humanismo semita. Buenos Aires: Eudeba, 1969; Severino Croatto: Profetas. Buenos Aires: Isedet, 1979; José Luis Sicre: “Con los pobres de la tierra”. La justicia social en los profetas de Israel. Madrid: Cristiandad, 1987; Alonso Schökel y José Luis Sucre: Los profetas. Dos Volúmenes. Madrid: Cristiandad, 1980.
[ix] Cfr. Walter Zimmerli: La ley y los profetas. Salamanca: Sígueme, 1980.
[x] Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre. Buenos Aires: Siglo XXI, 2003, p. 49.
[xi] Jürgen Habermas: “El idealismo alemán de los filósofos judíos”, en Perfiles filosófico-políticos. Madrid: Taurus, 2000, p.47.
[xii] Rosenzweig, Franz: Frentes intercambiados, ‘Vertauschte Fronten [Zur Hochschultagung in Davos 1929, Begegnung Cassirer-Heidegger]’, publicado en Der Morgen 6, 6 (abril de 1929), p. 85, reimpreso en Der Mensch und Sein Werk. Gesammelte Schriften. La Haya : Martin Nijhoff, 1976-1984, vol. III, p. 235-237. Versión digital, traducción y notas de Alejandro Martínez Rodríguez.
[xiii] Fracoise Poirié y Emmanuel Levinas: Ensayos y conversaciones. Madrid: Arena libros, 2009; p. 63.
[xiv] Emmanuel Lévinas: Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo. Buenos Aires: FCE, 2001. La estructura temática del texto se puede resumir en los siguientes núcleos: 1) Marco metodológico “decisionista-existencial”, formulación e introducción del problema. 2) Genealogía de la corriente judeo-cristiana liberal. 3) Irrupción del marxismo como quiebre y continuidad, al mismo tiempo, respecto al liberalismo. 4) El fracaso del liberalismo y de toda la tradición judeo-cristiana liberal. 5) Emergencia, éxito y autenticidad del racismo: su pragmática de la expansión. 6) El biologicismo se opone a toda concepción humanista.
[xv] En la introducción del texto, Lévinas se refiere a “corrientes de ideas” que entran en “contradicción lógica”. Pero el filósofo advierte que para dar cuenta de esta oposición es necesario remontarse a la fuente de dichas corrientes: sus respectivas “intuiciones” o “decisiones originarias”. Este punto de partida metodológico, desde luego, nos parece que está comprometido con el decisionismo existencial.
[xvi] Los escritos sobre el judaísmo publicados en los años 50’ fueron compilados en Emmanuel Lévinas: Difícil libertad. Buenos Aires: Lilmod, 2005.
[xvii] Ver Leo Strauss: “Jerusalén y Atenas varias reflexiones preliminares”, en Persecución y arte de escribir, y otros ensayos de filosofía política. Valencia. Edicions Alfons el Magnanim, 1996 y ¿Progreso o retorno? Barcelona: Paidós, 2004; ver también Jürgen Habermas: Israel o Atenas. Madrid: Trotta, 2000.
[xviii] Las obras judías publicadas en Minuit son las siguientes: Quatre lectures talmudiques (1968), L’ au-delà du verset (1982), À l’heure des nations (1988), Nouvelles lectures talmudiques (1996). Difficile liberté (1963) fue publicada en Albin Michel.
[xix] Alberto Sucasas: Memoria de ley. Buenos Aires: Altamira, 2004, p. 188.
[xx] En algunas entrevistas Lévinas exhibe una suerte de teoría sobre la relación entre filosofía y fe judía. Así, por ejemplo, nuestro autor acepta la denominación de “pensador judío” en virtud de que existe un “momento filosófico de mi esfuerzo” que consiste en dar razón y fundamento fenomenológico de determinado evento. En otro nivel, también sostiene que la fidelidad al versículo requiere obediencia sin razones. No obstante, el mismo Levinas señala que en el desarrollo propiamente filosófico el texto bíblico es útil para ilustrar determinado argumento. Ver Fracoise Poirié y Emmanuel Lévinas: Ensayos y conversaciones. Madrid: Arena libros, 2009; p. 93.
[xxi] Emmanuel Lévinas: El tiempo y el otro. Barcelona: Paidós, 1993; p. 116.
[xxii] Cfr. Emmanuel Lévinas: Totalidad e infinito. Salamanca: Sígueme, 1977.
[xxiii] Destacamos algunos pasajes de Kierkegaard para que se advierta el contexto de emergencia del (no) concepto de “diferencia”: “La pasión paradójica de la razón choca continuamente con eso desconocido que existe en verdad, pero que también es desconocido y desde ese punto de vista no existe[…]¿Que es, por tanto, lo desconocido? […] Es el límite al cual se llega siempre y, visto de esa manera, cuando se sustituye la definición del movimiento por la del reposo, es lo diferente, los absolutamente diferente[…] el hombre antes de llegar a saber algo en verdad sobre lo desconocido (Dios) debe saber que es diferente de él, absolutamente diferente de él” (58). Líneas más adelante Kierkegaard señala que la diferencia es el pecado, en Sören Kierkegaard: Migajas filosóficas. Madrid: Trotta, 1999, pp. 57-59. Ver también el siguiente pasaje: “…la desgracia fundamental de la cristiandad […] es que la diferencia cualitativa entre dios y el hombre ha quedado suplantada de una manera panteísta, primero por la aristocracia especulativa, después por la plebe en las calles y las callejuelas”, en Sören Kierkegaard: La enfermedad Mortal. Madrid: Sarpe, 1984, p. 172-175.
[xxiv] “Si tengo un sistema, éste consiste en no perder de vista la significación negativa y positiva de lo que Kierkegaard llamó la infinita diferencia cualitativa que existe entre tiempo y eternidad. ‘Dios está en el cielo y tú en la tierra”, en Kart Barth: Comentario a la Espístola a los Romanos. Madrid: BAC, 1998, p. 54. En la conferencia pronunciada en 1956 publicada bajo el título “Humanidad de Dios”, el teólogo emprende una autocrítica a su período kierkegaardiano. Desde su nueva perspectiva Barth reconoce que la “teología de la crisis” absolutizaba exageradamente el concepto de Dios como “totalmente otro”. Ver Karl Barth: Ensayos teológicos. Barcelona: Herder, 1978, pp. 14-15.
[xxv] Emmanuel Lévinas: De otro modo de ser, o más allá de la esencia. Salamanca: Sígueme, 1987; p.97.
[xxvi] A continuación exponemos un resumen de una investigación en curso: la filosofía de la diferencia (Vattimo 1986), considerada como “proyecto filosófico”, consiste en cuatro posiciones entrelazadas: i) la diferencia absoluta (no dialectizable), ii) el giro “práxico”, anti-teórico y anti-sistémico (anti-filosófico en general; anti-hegeliano y anti-especulativo, en particular), iii) el decisionismo, y iv) el recurso a cierta trascendencia mítica (anti-moderna). La “diferencia” es el núcleo articulador de estas posiciones y debe interpretarse como una postura anti-humanista y de heteronomía radical. Desde el punto de vista histórico podríamos considerar que el pensamiento de Sören Kierkegaard fue el primer momento de elaboración: su aporte consistió en concebir la “diferencia absoluta” en términos de separación entre el hombre y Dios (por el pecado). El segundo momento decisivo fue la obra de Friederich Nietzsche: aquí la diferencia se manifiesta de manera indirecta: ya sea como propiedad diferencial de la voluntad de poder, ya sea como pensamiento poético-mítico que excede la representación y el concepto, en ambos casos los excedentes pulsionales no son totalizables por la razón (Haar 1983; Assoun 1984; Deleuze 1994). La filosofía de la diferencia a comienzos del siglo XX y hasta el ascenso del nazismo, entonces, se configuró con estos dos núcleos activos de gravitación que serían retomados por Heidegger: i) ya en el parágrafo 6 de SuZ se explicita la “diferencia ontológica”; ii) el repliegue anti-teoricista y anti-metafísico profundiza la herencia kierkegaardiana, iii) el mismo Heidegger creará una versión propia del decisionismo que llega a su culminación en el discurso del rectorado (Löwith 2006). iv) el recurso mítico aparece de manera ambivalente: por un lado se advierte la influencia de la secularización inmanente del ser-en el-mundo y su finitud, por otro, el Ser y el tono cuasi-místico de la eventualidad (Ereignis) se irá profundizando en la etapa final. El desarrollo del fascismo y del nazismo en particular determinará el “viraje” de Heidegger hacia 1934. Tal “viraje” se puede describir como el pasaje del decisionismo activo a una pasividad fatalista de la diferencia. Todas las tendencias decisionistas se vieron afectadas por esta crisis interna del heideggerianismo en su relación con el nazismo: Karl Jaspers, Karl Barth, Carl Schmitt y, en un segunda etapa, G. Bataille, E. Levinas, M Blanchot, M. Foucault, J. Derrida y G. Deleuze.
Bibliografía: Assoun, Paul-Laurent: Freud y Nietzsche. México: FCE, 1984; Deleuze, Gilles: Nietzsche y la filosofía. Barcelona: Anagrama, 1994; Haar, Michel: “Friederich Nietzsche” en La filosofía del siglo XX. México: Siglo XXI editores, 1983; pp. 398-450; Vattimo, Gianni: Las aventuras de la diferencia. Barcelona: Península, 1986.
[xxvii] Conviene recordar la formulación del concepto clave de “correlación”: “La correspondencia entre Dios y el ser humano ya se revela aquí como una correlación. La unicidad de Dios determina su relación con la razón del ser humano. Y la razón del ser humano, en tanto creación de Dios, determina su relación racional a Dios; y, por tanto, también el cumplimiento de esta relación racional en la revelación, la que junto con la creación es el fundamento de la correlación de Dios y el ser humano”, en Hermann Cohen: La religión de la razón desde las fuentes del judaísmo, op. cit., p. 63.
[xxviii] Ya en los años ’40 en De la existencia al existente. Madrid: Arena Libros, 2006, Lévinas se refiere al anonimato existencial del ser como “hay”.
[xxix] Emmanuel Lévinas: Entre nosotros: ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-textos, 1993, p.231.
[xxx] Vale la pena reproducir el interesante desarrollo de Sucasas: “Entendemos que el núcleo de la idea bíblica de redención viene dado por el paradójico vínculo que instituye entre autonomía y heteronomía. En vez de considerarlas categorías mutuamente excluyentes, como ha estimado la tradición filosófica(en particular la moderna), el pensamiento bíblico establece entre ambas un nexo de fundamentación: sólo la sumisión a la voz imperativa hace posible la configuración de una subjetividad libre y responsable; la autonomía-es decir, la identidad y dignidad humanas-nace de una matriz heterónoma. La subjetividad es, in nuce, sujeción”, en Alberto Sucasas: Memoria de la ley. Buenos Aires: Altamira, 2004, p. 205. Ahora bien: notemos que esta caracterización dialéctica (a la cual podríamos suscribir sin reparos) es incompatible con la unilateralidad de la concepción levinasiana de la pasividad y sujeción. Más aún: la idea de una dialéctica es una excelente interpretación filosófica-casi hegeliana- de la tradición bíblica. El mismo concepto de “pensamiento bíblico” y la manera en que Sucasas interpreta la fe bíblica suele ir, como en este caso, “más allá de Lévinas” y de su peculiar heteronomía radical.
[xxxi] Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre, op. cit., p.125.
[xxxii] Emmanuel Lévinas: Difícil libertad, op. cit., p. 91.
[xxxiii] Emmanuel Lévinas: Humanismo del otro hombre, op. cit., p.125.
[xxxiv] Emmanuel Lévinas: De otro modo de ser, o más allá de la esencia, op.cit., p. 96.
[xxxv] Emmanuel Lévinas: Difícil libertad, op. cit., p. 100.
[xxxvi] Ver las obras clásicas y fundamentales, Hannah Arendt: Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal. Barcelona: Lumen, 1999 y Raul Hilberg: The destruction of the European Jews .New Haven: Yale Univ. Press, 2003.
[xxxvii] Daniel Feirstein: El genocidio como práctica social. Entre el nazismo y la experiencia argentina. Buenos Aires, FCE: 2007, p. 404.
[xxxviii] Emmanuel Lévinas: Dios, la muerte y el tiempo. Madrid: Cátedra, 1993; p. 242.
[xxxix] “La concepción profética de Dios, directamente inteligible y, a la vez, altamente patética, fue la que determinó también este momento de la ‘inteligibilidad específica’ para cada cual, incluso para los niños, no solo de los acontecimientos pasado de los relatos, sino también, y sobre todo, de la moral que se desprendía de tales acontecimientos”, en Max Weber: Ensayos sobre sociología de la religión. El judaísmo antiguo Tomo III. Madrid: Taurus, 1988; p. 425.
[xl]Según Jeffry Herf, “Heidegger arroja una luz interesante sobre los modernistas reaccionarios porque no podía o no quería conciliar su protesta antimodernista con la tecnología moderna”. Por esta razón preferimos designar la postura heideggeriana sencillamente como un “antimodernismo reaccionario”. Cfr. Jeffrey Herf: El modernismo reaccionario. Tecnología, cultura y política en Weimar y el Tercer Reich. México: FCE, 1990, p.234.
[xli] Ver “Derechos humanos y buena voluntad” en Emmanuel Lévinas: Entre nosotros: ensayos para pensar en otro, op. cit., pp. 243-246.
[xlii] Ver Hans Blumenberg: La legitimidad de la edad moderna. Valencia: Pretextos, 2010.
[xliii] Jacques Derrida: “Violencia y metafísica”, en La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos, 1989; pp. 107-210.
[xliv] En rigor, el movimiento profético y el yahveísmo también tuvieron en una fase arcaica un fuerte componente bélico. Curiosamente Derrida no explota este argumento para reforzar su idea de que un retorno religioso puede ser más violento incluso que la violencia implícita de la metafísica secular. Ver Gerhard Von Rad: Der Heilige Krieg in alten Israel. Zürich: Zwingli-Verlag, 1951. Alberto Soggin: “La guerra santa en el Antiguo Testamento como problema teológico”, pp. 17-33 en Cuadernos teológicos, Nº 18-19, 1956. Jürgen Elbach: L’ eredità della violenza. La ‘guerra santa’ nella Biblia e la violenza di oggi. Torino Claudiana, 1986.Damián Nannini: “La guerra santa en el antiguo testamento”, en Revista Bíblica, Nº 3-4 2002, pp. 161-174. Juan Manuel Granados: “Guerra santa en el Antiguo Testamento y en el Corán”, en Theologica Xaveriana Nº 141, enero-marzo 2002, pp.15-29.
[xlv] Ver Emmanuel Biset: “Jacques Derrida, entre violencia y hospitalidad” en Daimon. Revista de Filosofía, Nº 40, 2007 (131-143); p.135.
[xlvi] Jacques Derrida (1987): Del espíritu. Heidegger y la pregunta. Valencia: Pre-textos, 1989; ver Luc Ferry y Alain Renaut: Heidegger y los modernos. Buenos Aires: Paidós: 2001.
[xlvii] Ver sobre todo José Porfirio Miranda: Marx y la Biblia , op. cit.; El ser y el mesías, op. cit.. En cuanto a Dusssel, para sus primeros textos pre-levinasianos, ver Enrique Dussel: América Latina: dependencia y liberación. Buenos Aires: Cambeiro, 1973. Ya en los primeros años de la década del ’70, Dussel se adhiere a la ética de la alteridad: Para una ética de la liberación latinoamericana. Buenos Aires: Siglo XXI, 1973. Ver también Enrique Dussel y Daniel Guillot: Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Bonum, 1975.
[xlviii] “Volver en el siglo XX a una concepción teocrática del estado, hoy profunda e irreversiblemente secularizada, es ir también contra la tradición de la misma comunidad judía de los últimos siglos de la Modernidad , que no permite ya la antigua identidad de comunidad y Estado”. El estado de Israel “está lejos de todo mesianismo político de la Paz al cometer empíricamente (y por desgracia) claros actos contra los derechos humanos de palestinos aún en vida de Lévinas y mucho más en el presente contra la tradición profética del pueblo de Israel durante 20 siglos”, en Enrique Dussel: “Lo político en Lévinas (Hacia una filosofía política crítica)”, en Signos filosóficos Nº 9, enero-julio, 2003: 111-132; p. 125.
[xlix] Emmanuel Lévinas: Entre nosotros: ensayos para pensar en otro, op. cit.; p. 145. El subrayado es nuestro.
[l] Como señala Enrique Dussel, en el Encuentro de El Escorial hubo una “discusión de fondo” en torno al “pobre”: “Yo lo situé en la historia latinoamericana y como ‘pueblo’-lo mismo que Scannone y Gera, por ejemplo- ; otros lo situaron como clase-como G. Gutiérrez, H Assman, Gonzalo Arroyo, etc. Un cierto clasismo dominaba todavía el discurso”, en Enrique Dussel: Teología de la liberación. Un panorama de su desarrollo, Ciudad de México: Potreillos, 1995: pp. 126-127. Dussel adopta el modelo de la teoría de la dependencia junto con un fuerte recate de la cultura latinomericana; la perspectiva clasista es abandonada por un modelo de opresión de centro-periferia cuyo eje es la dominación europea: “ ‘La conquista de América’ es un pecado originario de la modernidad, una pascua negativa de la opresión, es la dialéctica de la dominación hecha universal, planetaria. Los pueblos metropolitanos (el nordatlántico: Europa, Rusia y Estados Unidos) vinieron así a instalar una totalidad opresora cuyo movimiento antropofágico comenzó en el siglo XVI con la gloriosa ‘conquista de América’”, en Instituto Fe y Secularidad: Fe cristiana y cambio social en América Latina. Encuentro de El Escorial, 1972. Salamanca: Sígueme, 1973; p. 80. En cambio, Eduardo Gutiérrez se sitúa en la perspectiva de clase: “Es innegable que la lucha de clases plantea problemas a la universalidad del amor cristiano y a la unidad de la iglesia. Pero toda consideración sobre ello debe partir de dos comprobaciones elementales: la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esa materia es imposible”, en Gustavo Gutiérrez: Teología de la liberación: perspectivas. Salamanca: Sígueme, 1972; p. 353. Según el teólogo peruano, el desafío cristiano consiste en aceptar, al mismo tiempo, la lucha de clases y la universalidad del amor optando por los oprimidos; ambos actos se presentan “sin yuxtaposiciones” (Gutiérrez op. cit, p. 357): “Se ama a los opresores liberándolos de su propia e inhumana situación de tales, liberándolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir, combatiendo contra la clase opresora”. Y a continuación Gutiérrez cita a J Girardi: “Hay que amar a todos pero no es posible amar a todos del mismo modo: se ama a los oprimidos liberándolos, se ama a los opresores combatiéndolos. Se ama a unos liberándolos de su miseria, y a los otros de su pecado” (Gutiérrez op. cit, p. 56).
[lii] Vale aclarar que no siempre Lévinas fue tan drástico como en Totalidad e Infinito. En otras obras posteriores intentará algún tipo de convergencia entre Atenas y Jerusalén. Ver Fracoise Poirié y Emmanuel Lévinas: Ensayos y conversaciones. Madrid: Arena libros, 2009; p. 95.
[liii] Derrida trae a colación esta cita del Ulises de James Joyce al final de su comentado artículo “Violencia y metafísica”, op. cit. , p. 143.
[liv] Pablo Sudar: El rostro del pobre. Más allá del ser y del tiempo. Buenos Aires: Patria Grande, 1981.
[lv] Enrique Dussel: Para una ética de la liberación latinoamericana, op. cit, TII, pp.160-162.
[lvi] Dussel declara haber leído por primera vez Totalidad e infinito en 1970. Ver Enrique Dussel: “Lo político en Lévinas (Hacia una filosofía política crítica)”, en Signos filosóficos Nº 9, enero-julio, 2003: 111-132; página 125.
[lvii] Véase si no este típico pasaje moralista y maniqueo que no deja lugar a una compresión sociológica y económica de la modernidad: “La modernidad europea fue imperial y dominadora. La cristiandad latinoamericana fue colonial y dependiente. Tuvimos por ello, desde el siglo XIX también una imitación de esa modernidad dependiente y dominada. El pretendido pensar abstracto, intemporal, abstracto, universal, sistemático, mayéutico (al decir esto pienso en Sócrates), encubría un hecho fundamental: ocultaba una ontología de la opresión y por ello una antropología y una aristocracia moral opresora” Enrique Dussel y Daniel Guillot: Liberación Latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Bonum, 1975, p 13.
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